Dubbelagens, etik och politik

Tittade igår in på Institute of Contemporary Arts, och deras utställning ”Double Agent”. Här kommer lite tankar om remixkulturens etik, och om den relationella estetikens icke-politik.

De sju konstnärer som medverkar på ICA-utställningen är alla exempel på den ”dubbelagens” som är ett återkommande tema i samtida skapandeprocesser – såväl inom konstvärlden, som bland andra kulturproducenter. Titeln ”double agent” kommer från tanken att två ”agenter” (läs ”aktörer”) är delaktiga i verket – dels konstnären själv, dels de människor som fungerar som medium. Som det står i utställningstexten:

Double Agent is an exhibition of art works and collaborative projects in which the artist uses other people as a medium. All of the works raise questions of performance and authorship, and in particular the issues of ethics and representation that ensue when the artist is no longer the central agent in his or her own work, but operates through a range of individuals, communities, and surrogates. … In some instances the use of third parties can also raise ethical issues and questions of exploitation.

Temat är högst relevant: Dels för att många unga konstnärer, inte minst i Sverige, säger sig hålla på med någon form av relationell estetik; dels för att samma dubbelagens verkar inom de postproduktions-/samplings-/remix-metodiker som blivit vardagsmat inom populärkulturen.

Etik

Frågan om auteur-skapet är alltid spännande, men framförallt gillar jag att de etiska aspekterna i dubbelagensen lyfts. Detta är nämligen någonting som jag alltmer tänkt på under senare tid. Vi som gillar remixkultur har en intressant diskussion framför oss:
– Hur kan man agera schysst gentemot den ursprungliga aktören?
– Hur visar man att man ”postproducerar” i Bourriauds mening (utökar, fördjupar, drar åt nya håll) snarare än ”dekonstruerar” eller håller på med detournement (klär av, avslöjar, genomskådar)?
– Hur visar man att remixen drivs av kärlek, och inte ironi?

Att reduceras till medium är nämligen inte alltid angenämt. Ta exempelvis Dora Garcias ”Instant narrative”: Du kommer in i ett nedsläckt utställningutrymme, det enda som ställs ut är en projektion med rullande text.

Du noterar att texten som rullar är vackert skriven – om kärlekspar, om en man i en keps, om de känslor som dessa människor bär på.

Efter ett tag – sannolikt efter att ha läst lite närmare i programmet – ser du att personen som omskrivs så vackert är du själv. Lite avskilt sitter nämligen en kille och skriver om dig, i realtid.

Det är intressant att se hur folk i lokalen reagerar. Många ser påtagligt obekväma ut. Andra spelar ut, och poserar för skribenten. Jag? Hmm, först fascinerad av grejen – han skriver om mig! – tillsammans med en lätt känsla av att detta kan vara lite oschysst. Man är ju trots allt i händerna på skribenten: Vad händer om han skriver något bitskt och träffande om mig? Efter ett tag, när man förlikat sig med konstverkets spelregler, börjar man slappna av lite mer, kanske till och med börja se verket som en förlängning av ens egen agens.

Ett annat verk, Artur Zmijewskis ”Them”, visar på samma fenomen. Representanter från motsatta politiska grupperingar i Polen samlas till möten, då grupperna skall måla symboler för deras kamp. Allt filmas. Under återkommande möten tillåts grupperna måla på varandras symboler – ett säkert recept för konfrontation. Och visst blir det konfrontation – precis som konstnären förmodligen planerade.

Var det etiskt att bjuda in ett gäng katolska tanter till en närmast uppgjord konfrontation, filma dem under bråket, och sedan visa det på gallerier? Hmm, svårt. Att folk – medverkande såväl som betraktare – blir irriterade på mycket av det som görs inom relationell estetik är rätt förståeligt. Som sagt, spelreglerna spelar roll; det hade känts bättre om man visste att tanterna kände till konstverkets ramar.

Samtidigt – representation är ju det dessa grupper vill ha. Socialistgruppen var nog rätt glada över att få synas i bataljen med nationalist-ungdomarna. Och vice versa.

Etiken kring dubbelagensen måste alltså på något sätt beröra frågan om huruvida de människor som fungerar som medium känner att deras agens förlängs och förstärks genom verket. Här bör vår remix-etik dock skilja på folk och folk – det etiska ansvaret gäller inte främst vid ”postproduktion” av världsstjärnor av Britney Spears-dignitet, utan är kanske mer relevant vid verk där mer marginaliserade människor medverkar. Är dock medveten om att uppdelningen mellan offentliga och icke-offentliga personligheter blir allt svårare att dra. Och att man skall akta sig för att hamna i en paterialistfälla i relation till utsatta grupper.

Politik

Frågan om förlängningen av agens är också viktig ur ett annat perspektiv – det politiska. Det känns som att mycket av det som görs under etiketten relationell estetik är relativt ointresserad av vilken agens som samlas i de relationella sammanhang som konsten skall skapa. Fokus ligger på själva mötet – inte vad folk bär med sig till möten, eller vad de vill uträtta.

Detta beror, som om jag tolkat denna estetik rätt, på att den hänger upp sig på en väldigt specifik politik: Hur skapa sociala relationer i en förment genomkommersialiserad värld, där – som Bourriaud skriver i Relational Aesthetics – ”the social bond has turned into a standardised artifact”? En del av de ”relationella” konstverk jag kommit i kontakt med verkar ha fokuserat för starkt på detta politiska mål, och samtidigt varit relativt blinda för annan politisk kamp.

Exempelvis: Ottos arbete med att hacka, reverse-engineera, sy om kläder är inte förevändning för att få folk att samlas vid en syjunta. Målet är inte att skapa en efemär social interaktion som går av stapeln vid ett visst tillfälle. Snarare finns det en hel massa tankar kring ägande av färdigheter, kunskapsproduktionosv. – om att hacka verkligheten självt. Detta stoppar inte konstfolk från att tolka hans arbete på samma sätt som den Tiravanijanska thaisoppa som Bourriaud skriver om.

Målet – en konst som inte vill agera avantgarde genom att beskriva utopin, utan skapar faktiska ”hands-on utopias” – är sympatiskt. Men någonstans känns det som att Bourriaud hamnar fel när han reducerar Lucretius och hans clinamen-teori till att främst handla om mänskliga möten. Den relationella estetiken blir därför – vågar man säga det? – alldeles för antropocentrisk, för ”social”. Den bygger på en syn på samhälle och politik där endast mänskliga subjekt existerar, där icke-mänskliga aktörer skrivits ut ur berättelsen. Det är ju dessa som vi måste skapa relationer/allianser med!

Hur skulle en posthumanistisk relationell estetik se ut? Hmm, den skulle antagligen bli mer intressant. Och mycket mer relevant.

9 tankar kring ”Dubbelagens, etik och politik

  1. Christopher Kullenberg

    Den posthumanistiska relationen sammanfattas kanske bra av Ralph Hütter (Kraftwerk): ”Sometimes we play the machines, sometimes the machines play us”. All konst som inte bara är individuell spekulation innehåller ju en mängd icke-mänskliga aktanter (ljudvågor, synthar, målarfärg, materia-energi, pengar!).

    Men, rent empiriskt-sociologiskt har konsten ett mycket begränsat socialt-relationellt tryck. Populärkultur, teknik, vetenskap och institutioner är ju ofantligt mycket kraftigare, men oftast så får dessa en status av att vara alienerande, monstruösa och förtryckande genom att de tar bort agency, vilket är absurt ur ett posthumanistiskt perspektiv.

    Science & Technology är ju, om vi följer Latour, just områden som gör oss förmögna (render able) till förhandling/motstånd/nya relationer.En samhälls- och humanvetenskap (kanske även konsten) som ska kunna göra något produktivt i framtiden måste inse att artefakterna/tingen/nature-culture ÄR relationer, och dessa relationer är kontingenta. Vetenskaperna är inte absoluta i sina sanningar, det finns många exempel på när the public har ändrat på den, teknik… well… se på Internet, inte ens Kina kan täta en firewall mot hackers.

  2. Kalle P Inläggsförfattare

    Japp, som sagt, jag gillar relationella estetikens försök att praktiskt bygga små utopi-öar – men det är konstigt att de helt missat att samhället består av mer än mänskliga subjekt: ”Where are the missing masses?”, så att säga..

  3. f

    1. Clair Bishop är en av de största kritikerna av Bourriaud och hela föreställningen om relationell estetik. Det blir således lite konstigt att läsa utställningen genom Bourriauds ramverk.

    2. Sedan 1960-talet har föreställningen om att agentskap eller aktanter (eller vad vi nu väljer att kalla det) inte bara är förunnat mänskliga subjekt. Om detta råder det sedan länge konsensus. Någon mänsklighet utanför teknologin, mediet eller kroppen, har inte funnits sedan (särskilt) svensk humaniora administrativa funktion började spela ut sin roll någon gång på samma 1960-tal.

    3. Jag skulle till och med vilja hävda att det vi nu kallar posthumansism, snarare varit ett problem för humaniora, samhällsvetenskap och naturvetenskap, snarare än konsten som varit posthumanistisk ända sedan upplösningen av den mediespecifika konstens inte längre kunde legitimeras genom hänvisning till någon slags mänsklig eller transcendental instans.

    4. Kanske är det till och med så att begreppet posthumanism främst är användbart i diskussionen om ett visst vetenskapsideal som av identitetspolitiska skäl stigmatiserat stora delar av humaniora och samhällsvetenskap. Detta syns exempelvis på okunskapen om de senaste 50 årens utveckling i konsten på humanistiska och samhällsvetenskapliga institutioner. Hur kraftlös, nu denna konst än antas vara.

  4. Kalle P Inläggsförfattare

    F,

    1. ah, men det är ju detta som är intressant med utställningen. ”Alla” vet om att Bishop är anti-relationell estetik, men hon väljer ändå att göra en utställning som bygger på dubbelagens. Så, det finns ju någonting där som hon försöker lirka vidare med. Min lite buttra ton i slutet är inte riktad mot utställningen – jag gillade den! – utan mot andra projekt (som kopplats till relationell estetik).

    2, 3 och 4: Det som jag läst i diskussionen om relationell estetik har handlat helt om att sammanföra mänsliga subjekt, och helt utelämnat objekten. Tanken om att ”hack reality itself”, få världen att snurra på nya vis, känns långt borta i dessa sammanhang. Men jag kanske har missat något?

  5. F

    1. ok, då fattar jag bättre. jag tyckte det vara bra att du lyfte frågan om det politiska! Jag tror att det är just den frågan kan leda oss vidare. Bourriaud´s märkliga Guattari-inspirerade försök och Bishops lika besynnerliga Laclau och Mouffe-hävstång, leder hursomhelst till helt olika syn på, just det poltiska.

    2. Det du kallar ”hack reality itself” är en grundläggande figur i vad som brukar i brukar kallas konceptuell konst. Dess relation till relationel estetik är komplex. Men det är här som idén om dubbel, trippel, etc -agent – uppkommer som tydlig figur, genom influenser från konstmarknadens utveckling, cypernetik, institutionell konstteori, Wittgenstein, och de som med ett märkligt ord brukar kallas post-strukturalism. Men allra tydligast kanske syns det nog övergången från en bruksvarusamhället till varumärkessamhälle, och den fundamentala kritiken av uppdelningen mellan idé och innehåll (vilket sätter frågan om det materiella i centrum) som ju också sker på samma 60-tal. Den konceptutella konsten blir ett av många sätt att behandla en erfarenhet av att behandla erfarenheten av att kritik bara legitimerar de makter som gör allt till voror, varpå kritikern så att säga flyttar in i systemen, blir immanent, utan att legitiera sig själv genom hänvisning till någon extern, mänsklig eller gudomlig instans.

    Och en sak är säker. När rollspelskultur och nätverkande flyttar ut på nätet under 1990-talet, så blir det tydligt att även vårt sociala liv IRL altid redan är inskrivet i olika teknologiska, gramatologiska övervaknings och kontrollsystem. En snäll läsning av relationell estetik, är att den behandlar hur idén om det mänskliga uppstår på olika sätt inom en fundamentalt omänsklig värld. Och då menar jag så klart inte omänsklig, som i (mänsklig-omänsklig). Utan det du kallar ”reality itself”.

    Den onda läsningen skiter så att säga i hela efterkrigskonsthistorien, och ser realtionell estetik enbart som ett naivt sätt att försvara det mänskliga efter erfarenheten av det hisnande centrumlösa INTERNET och nationalstatens minskade makt. Och då ser man i relationell estetik något slags resentimental humanism.

  6. Kalle P Inläggsförfattare

    OK F,

    jag gissade att det fanns lite ”luckor” i mitt resonemang; typ femhundra år av tankar om estetik… 🙂 (Uppskattar därför att du tar dig tid till att bolla detta med mig!)

    Jag gillar den snälla läsningen av rel.est.; tanken om att återerövra den ”mänskliga” gemenskapen. Och, som sagt, jag gillar än mer förskjutningen från tanken om avantgarde till tanken om att bygga fungerande utopier (om än i litet format).

    Min ondskefulla läsning skjuter dock in sig på följande: Just det faktum att vårt sociala liv är inskrivet i en kontext av socio-tekniska arrangemang (och abstrakta maskiner!) kräver att vi bygger dessa fungerande utopier med hjälp av såväl icke-mänskliga som mänskliga byggklossar.

    Denna insikt tycker jag mig skönja i andra konstsammanhang – inte minst bland de konstnärer/aktivister/hackare som man ibland verkar i anslutning till events som node.london.

    Det är här som jag känner mig lite vilsen i rel.est.-diskussionen: Som du säger har den teknologiska medieringen av samhället blivit alltmer erkänd. Den debatt som uppstod under 90-talet – inte minst i ”min” del av sociologin – har dock främst inbegripit författare som menar att denna mediering inte är ond. Bruno Latour och andra actor-network theory-folk ser medieringen som nödvändig, Donna Haraway ser den till och med som en möjlighet och löfte.

    Därför är det konstigt att rel.est., om jag förstår den rätt, förbiser denna möjlighet. MAO, rel.est.-grejen verkar inte vara intresserad av att skapa en mikroutopier där den socio-tekniska medieringen används på produktiva vis. (Som sagt, thaisoppans materialitet ses som ointressant/irrelevant: Den reduceras -göteborgshumoristisk dubbelmening! – till att vara en ursäkt för mänsklig interaktion.)

    Om man skall vara lite elak – kan det vara så att den mänskliga gemenskapen på något sätt skall ”skyddas” från den teknologiska mediering som blev så erkänd under 90-talet?

    Äh, to be fair, jag antar att den mänskliga gemenskap som skall skapas i dessa verk inte främst skall skyddas från icke-mänskliga objekt, utan snarare från omänsklig kommersialism. Detta kan jag köpa – men det verkar i så fall som att rel.est.-tänket kastar ut min baby med badvattnet: Vägen ur en ”omänsklig” samtid kan inte byggas utan allianser med det ”icke-mänskliga”.

    Samtidigt: Jag är kanske bara lat, önskar att konstnärerna skall göra samhällsvetarnas jobb…

  7. F

    1. Latour fick aldrig något större genomslag i konsten, men Haraway tillhör absolut den konstteoretiska kanon. Himla kul att Foucaultspekulationen The bith of the kennel, hennes senaste arbete THE COMPANION SPECIES MANIFESTO. Detta för mig till en sak som också finns i Harraway, men på ett inte så uttalat sätt, kanske.

    2. Vi rör oss med två olika begrepp om det omänskliga. Dels det omänsklighetsbegrepp som härrör från en viss typ av marxism, som som just försöker upprätta ett mänskligt rum ”utanför” kommersialismens ”omänskligahet”. En plats för sann kritisk subjektivitet och kritik, etc. Denna plats måste upprättas både för för den ser denna plats som en viss effekt av kapitalismen själv, eller den som tänker en ren subjektivitet som föregår kapitalismen. Den mest radikala tanken på denna plats hittar vi sannolikt hos folk som Adorno och Agamben. I Adornos fall i det dolda hoppet inskrivet i den hopplöshet som man erfar i en totalt kapitalistisk värld. Och i Agambens fall i det ”nakna livet”, som å ena sidan reducerar människan till något omänskligt, å andra sidan inbegriper ett löfte om en kommande gemenskap. (Agamben har ju också försökt föra samman hans tankefigur, med Deleuze fragmentariska försöka att beskriva ”ett liv” i en sen essä, som du säkert läst. Som jag ser det bör ser det finns de få anledningar att bunta samman Deleuze Lautman/ Reiman/Simondon-influerade pre-individuella singularitetsbegrepp med både Agamben och Adornos, i slutändan dialektiska hoppfullhet.

    3. Det andra begreppet om omänsklighet skulle kunna utgå från Deleuze, och delvis också Harraway. Ett sådant begrepp inbegriper inget hopp om en ny mänsklighet eller en kommande gemenskap. Utan förblir just omänsklig, eftersom det inte tillhör språket, det mänskliga, subjektet och objektet etc. Och någon annan väg ut än metafysikens, har vi dessvärre inte till vårt förfogande. Med risk för att låta som om jag tror på nödvändigheter, så undrar jag inte om just Deleuze förpassande av Kants transcendens från förnuftet/medvetandet, till något fundamentalt utanför, är förutsättningen för en produktiv förståelse för hur den transcendetala empirism som vi antagligen måste hänge oss till när vi talar om abstrakta maskiner. Det skulle i så fall betyda att vi kan tänka ett begrepp om det omänskliga som aldrig inbegriper hoppet dess negation – en ny mänsklighet.

    3. Och här finner vi kanske ett problem med utsagan. ”Verkligheten är på vår sida”. Innebär inte detta att vi måste överge ansträngningen att konstruera system och konstverk, tillförmån för en slags vetenskapligt icke-skapande. Jag anar ofta ett platonskt behov av att göra slut med saker och ting, till förmån för det riktiga. Jag gillar inte att göra slut. Och jag gillar inte att tänka slutgörandet som en förutsättning för det nya. Då kör man bara in sig på frågan om melakoli och den eviga återkomsten. Dessa begrepp är visserligen användbara i strategiska politiska syften. Men de har väldigt lite med mitt intresse att göra, för att nu sätta mitt eget begär i centrum, för en gång skull:)

  8. F

    Låt mig mig för artighetens skull vara lite identitetspolitisk: Ursäkta dyslexin.

Kommentarer inaktiverade.